جــــــواب صــــريــــح عـــن مــقــــال رديء
د/ عبد الحفيظ بورديم * /
1/ توطئة
*الأصل – في كل نظام سياسي- أنّ وزارة الثقافة هيأة رسمية موكول إليها حفظ الكيان الثقافي للأمة، فتختط سياسة قويمة تحيي أمجاده وتبرز أعلامه وتبني صروحه وتنشر مآثره وتدعم نابغيه وتكافئ شبابه، هكذا تكون أو لا تكون.
*وقد تتلمذنا صغارا على منجزات الدولة الجزائرية حين كانت وزارة الثقافة ووزارة الشؤون الإسلامية والتعليم الأصلي تصنعان الحدث الثقافي بالمؤتمرات الجامعة والملتقيات الكثيرة ومجلات الأصالة، كأنهما التوأم أشرب من لبن واحد وتسعيان إلى غاية نبيلة، هي بناء المواطن الذي تعلو به جزائريته ليحقق للإنسان إنسانيته.
*وكانت مجلة الثقافة للباحثين الأكاديميين تنفتح على الأقلام الرصينة (مزيان وشريط وسعيدوني وطالبي وقسوم وركيبي ومصايف وناصر وسعدالله وبوعزيز وحاجيات…) فيستلذ القارئ معاني الوطنية العالية بالتاريخ والفكر والسياسة والفن والأدب كما يركبها الإسلام.
*وتوقفت مجلة الثقافة لما غاب المؤسسون، وبقيت وزارة الثقافة تراوح وتستأنف كأنها صك بغير رصيد حتى وافقت الفاتح من شهر أفريل 2020 فأخرجت مجلة “انزياحات فكر التغيير”.
*وفي الاسم ما يحيل إلى المسمى والعنوان عتبة من عتبات دلالة النص، فالانزياح عدول في معناه المعجمي وخروج في معناه الأسلوبي وقطيعة في معناه التفلسفي، وهي دلالات على مشروع يرى الأشياء بمنظار الانتقاص ويريد لها الهدم. وقد يعذر صاحب هذا المشروع حين يكون فردا (كشأن الشاعر اليمني فتحي أبو النصر وهو يدعي ملكية العنوان) أو جماعة مستقلة (كشأن السيميائيين).
*ما كان أمرها ليعنينا فإنّ لها أهلها، ولكنّها خصّت صفحات ثلاثة لمقال وسمه صاحبه محمد بن زيان بعنوان (كيف نقرأ تجربة ابن باديس اليوم). وفيه من بؤس التفلسف ما ذكرني بما كتبه كارل ماركس إلى صديقه اننكوف في ديسمبر 1846معبرا عن رأيه في كتاب السيد برودون (فلسفة البؤس) فقال: “أعترف صراحة أني أجد الكتاب على العموم رديئا”، ثمّ نقضه بكتابه (بؤس الفلسفة).
*فهل يتسع صدر كاتب المقال حين أقول “أعترف صراحة أني أجد هذا المقال رديئا” في منهجه وقراءته ومقصده، وماذا بعد بؤس التفلسف وتفلسف البؤس؟.
*وحتى لا أنزاح عن منهج ابن باديس في التحاور فقد استعرت منه عنوان رسالته: “جواب صريح عن سوء مقال” وما غيرت إلاّ الرديء بالسيء، لظنّي أن الرديء ما فسد أصله فلا صلاح له، وأما السيء فما فسد فرع منه فأمكن إصلاحه.
2/ رداءة التمنهج
*بعض الكاتبين أصابهم استهواء التعالي على القارئ ومظهر ذلك اختباؤهم وراء العبارات الواهمة والجمل اللاغية ظنا منهم أنّها سمة المثقف الحداثي، وكم عانت كتاباتهم من غموض الدلالة حتى صارت بتعبير عبد العزيز حمودة مرايا مقعرة. ومعلوم أنّ المرآة عاكسة وليست أصيلة والصورة فيها قاصرة وليست كاملة، هذا إذا كانت مستوية صقيلة كترائب امرئ القيس فكيف بها إذا كانت مقعرة كعين السيكلوب في أوديسا هوميروس؟.
*والمقال وفيّ لمراده من الخروج عن المشترك بدعوى الدفاع عن المشترك، وصادق بادّعاء التزييف بدعوى الحاجة إلى المناهج العلمية المختلفة، ومخلص للتوثين حين يرمي غيره بالتنميط. وعليه من أقوال كاتبه ألف شاهد.
*الشاهد1 “نحن في حاجة إلى تفكير تاريخنا وقراءته باستثمار المناهج العلمية المختلفة”.
هذه الكلمات الأولى التي صاغها كاتب (هكذا وردت نكرة في الهامش). ومعلوم في فن الكتابة أنّ البديهيات المتفق عليها هي التي تحتل الصدارة تحقيقا لمطلب المقدمة المنطقية وهي الضامنة لتحقيق الوظيفة المرجعية للرسالة والوظيفة الإفهامية في علاقة المرسل بالمرسل إليه. ومدلول هذه العبارة كثر تداولها حتى ابتذلت خصوصا حين تجد التناقض المنهجي هو الذي يشكلها، فهل “تفكير التاريخ” في مقال من ثلاثة صفحات يحتاج إلى كثرة من المناهج تختلف؟ هل من ضرورة إلى تكديس أسماء مثل باشلار وكمال الصليبي وهادي علوي واركون ولاكان والتوسير وفرويد..؟ هل من ضرورة منهجية تسطو على سيميولوجيا بيرس؟ أليس اللامنهج (كما يقول عبدالمالك مرتاض) حينئذ هو المنهج؟ فإن تأكد ذلك فإنّ كاتب المقال يختبئ بالتمنهج مدّعيا المنهج، وتلك خاصية الانزياحات المعرفية في تفلسف البؤس.
*الشاهد 2 ” تحقيق الحقيقة صيرورة متواصلة باعتبار الحقيقة تكمن كما قال باشلار في التصحيح” هذه العبارة تصلح مثالا للاضطراب الأسلوبي والمنطقي، فالتكرارية الفجة في (تحقيق الحقيقة واعتبار الحقيقة) مثال على الضرب الخامس من الجملة عند سيبويه في باب الاستقامة والإحالة، والربط بين (تحقق الحقيقة وبين الصيرورة المستمرة) فيه مخالفة للمنهج العلمي المبني على السببية والذي يقضي بأن الشيء إذا كان متواصلا مستمرا فان حقيقته تبقى مؤجلة إلا عند أصحاب المصادرة على المطلوب وهو شكل من أشكال الاستبداد العلمي.
*الشاهد3 ” الحقيقة هي كما عبر أركون استحالة التأصيل”
وما أدري هل أساء (كاتب) إلى باشلار أم أساء إلى أركون. هناك أراد للحقيقة أن تتحقق بالصيرورة فجعل باشلار مرتكزه وهنا أراد أن يثبت أن الحقيقة مستحيلة التأصيل فاستدعى أركون. وما أدري أيظن (كاتب) أن الحقيقة تتحقق أم أنها مستحيلة التأصيل؟ وما أظن أركون -وهو العنيد منهجيا – يقبل أن يُستشهد به في مثل هذا الاضطراب المنهجي والفساد المعرفي.
3/ رداءة القراءة
* “كيف نقرأ تجربة ابن باديس اليوم؟”
هذه العبارة عنوان بصيغة الاستفهام أراد له صاحبه أن يحدد المقصد (القراءة) والمتن (التجربة) والزمن (اليوم). ومثل هذا السؤال مشروع معرفيا وابستميا وحضاريا وثقافيا، فما كان ماضيا لا بد من استعادته حاضرا لتحقيق امتداد مستقبلي له وبه. ولفظ القراءة ممتع لأنه تجرُّدً وتخلُّصً من المعيارية الجاهزة ورصد ووصف وإحصاء..ولذلك فالأصل أن تكون تجربة ابن باديس الإنسان والمصلح والسياسي والمثقف هي متن القراءة. لكنّ المقال ينزاح عامدا أو غير عامد إلى هامش المتن، وفيه ألف شاهد.
* الشاهد1″يتردد اسم ابن باديس أو الأمير عبد القادر وتدبج الخطب وتستنسخ نصوص المناقب فيفقد الرمز الوهج”.
لست أدري أهذه العبارة تحيل إلى الفرضية أم إلى النتيجة؟، فإن تكن الأولى فهي دوغمائية تخرج عن متطلبات القراءة الواصفة الكاشفة، وإن تكن الثانية فهي سابقة عن موضعها بما يجعلها تنزاح إلى التسرع في إصدار الأحكام على خلاف ما تمليه نظرية القراءة. ويحقّ للمتلقي بعد أن يسأل ما ضرورة الانزياح عن (المتن: تجربة ابن باديس) إلى خارج المتن (التردد وتدبيج الخطب ونصوص المناقب)، أليس في ذلك انزياحا من القراءة إلى الانتقاد التعسفي؟ وإن يكن من فضل في هذه العبارة المضطربة فهو الجمع التأثيلي بين الإمام ابن باديس والأمير عبد القادر، وهي مظهر انبثاق (العقل الجماعي أواللاشعور الجمعي) التي احتفظت بهما وانبثقت في عبارة كاتب المقال.
* الشاهد 2 “لم ينجزوا قراءة كقراءة التوسير للرأسمال ولا كقراءة لاكان لفرويد ولا كحفريات فوكو وقراءات بارت وتفكيكات ديريدا وخلخلة شومسكي”.
مثل هذه العبارة فيها محاكمة القراءات الجزائرية إلى القراءات الغربية، من منظور الانتقاص بالحكم على نموذج معرفي بنموذج آخر مختلف عليه من حيث بنيته وسببيته وزمانيته. وكاتب المقال معذور في استنتاجاته لأنه محكوم بمسلمات (ليفي ستراوش) الذي قسم المنجز الإنساني إلى: العقل العليم والمتوحش، والتمييز بينهما يرجع إلى المركزية الأوربية وهامشها. وإذا وجد (شتراوس) متن المتوحش في قبائل الأمازون، فيبدو أن كاتب مقال الانزياحات وجد التوحش في الجزائري والعليم في الأوربي والأمريكي..وليس أدلّ على هذا التهافت من خروجه عن المتن (تجربة ابن باديس) إلى خارج المتن (قراءات الجزائريين). ولنا أن نعجب ممن يجعل بارت ودريدا في ميزان واحد، أليست تفكيكية دريدا نقيضا لبنيوية بارط؟ وهل ألتوسير إلا مظهر انهزام الماركسية أمام البنيوية فحاول يائسا التلفيق بينهما؟ ثم ما هي خلخلة شومسكي؟ أليست استعادة علاقة اللغة بالفكر التي ألغاها دوسوسير؟.
* الشاهد3″.. أن جمعية العلماء كانت ملتقى تيارات مختلفة وهو ما يفسر اختلافات الرواد”.
سنفترض أنّ هذه العبارة صائبة من حيث التركيب النحوي، فهل يكفي هذا لأن تكون صادقة من حيث المقصود الدلالي؟ أم إنها ضرب من الاحتيال بالعبارة؟ إن العبارة تركز على معنى اختلاف التيارات واختلاف الرواد، فتوحي بأن الجمعية كانت هيكلا إداريا وحسب. ولو سلمنا مع كاتب المقال بهذه الدعوى لألغينا التاريخ الذي جعل رائدي الجمعية الإمامين (ابن باديس والإبراهيمي) يضعان الوثائق المؤسسة للمتفق عليه وقد تضمّته (وثيقة الأصول العشرين ووثيقة القانون الأساسي). ولأنّ دائرة المتفق عليه كانت واسعة (استعادة مقومات الأمة الجزائرية: الإسلام في مقابل المسيحية والإلحاد، والعربية في مقابل الفرنسية، والجنسية الجزائرية في مقابل الجنسية الفرنسية) فإنّها كانت محلّ استقطاب للمؤمنين بضرورة العمل الجماعي، فالمتصوف (الطيب المهاجي) والإصلاحي( العربي التبسي) رافضان للإلحاد والتنصير، والسياسي (مفدي زكريا) والإصلاحي (آل خليفة) مستمسكان بالعربية، والزواوي (أبو يعلى) مثل الإباضي (بيوض) منكران للتجنيس. إنّ حالة الاستهواء بالمنجز الأوربي جعلت كاتب المقال يخضع متن قراءته (تجربة ابن باديس) لخليط من القراءات الغربية المتناقضة، ومن ثم فهي تعاند مسار الفكرة التي نشأت جزائرية ويجب أن تقرأ بعقل جزائري.
4/ رداءة المقصد
* الكتابة رسالة مقصدية محمّلة بدلالات ينشئها مرسل ويستهدف بها مرسلين إليهم، وتتباين الدلالات بين الواضح الجلي وبين الغامض الخفي في نصوص عديدة بل في النّص الواحد. وخفاء الدلالات قد يكون بقصد جمالي (وهذا شأن الخطاب الأدبي) وقد يكون بقصد رمزي (وهذا شأن الخطاب الأسطوري) وقد يكون بقصد احتيالي (وهذا شأن الخطاب الإيديولوجي) وهو أردؤها إذ فيه استغفال للمتلقي، ومن استغبى النّاس فهو أغباهم. ومقال الانزياحات من الضرب الثالث، وفيه ما يفضحه ألف شاهد.
*الشاهد1 “الهوية كمشروع مفتوح بتوليد الدلالات الرمزية المتراكمة”.
هذه العبارة تختزل البكائية التي لم تحسنها الخنساء على (الهوية) ثم الانقلاب عليها بتغيير حقيقتها طلبا لقلب أبصار المتلقين وأفهامهم فتُذَكِّر بالمشهد الاحتيالي الذي مارسه سحرة البلاط الفرعوني ليسترهبوا بحبالهم أعين النّاس. تتحول الهوية من كونها (العقد الثقافي والاجتماعي) بين أفراد الجماعة الواحدة إلى (مشروع) والمشروع مستقبلي لم يتحقق من قبل في صورته الكاملة (مفتوح بتوليد) والانفتاح مطلق غير قابل للانتهاء، والتوليد غير بين أهو أصيل أم هجين؟، و(الدلالات الرمزية المتراكمة) تحتمل الارتداد إلى الماضي بالتراكم، فهل تستوي دلالات الاستعباد الروماني مع دلالات التحرير الإسلامي؟. ولو أنّ المنطقيين نظروا في هذه العبارة لجعلوها من المتناقض لاستحالة صدقها بسبب عدم تطابق الموضوع والمحمول، ولأنّ تغيير دلالات الألفاظ يسقط الوظيفة المرجعية ويفسد مقصدية التلقي. وهذه الممارسة من كاتب المقال تفضح أنّ العبارة هذر يخفي خطابا ايديولوجيا باهتا وراء عبارات فلسفية مضطربة لا تعكس إلا بؤس تفلسف الاحتيال الايديولوجي.
*الشاهد2 “كتاب المفكر المصري محمود قاسم الذي يحمل عنوانا مناقضا للحقيقة التاريخية وهو: “ابن باديس الزعيم الروحي لحرب التحرير”
هذه العبارة من القلائل التي تحمل دلالات مباشرة لا تحتمل اللبس أو التأويل، لأنها تحدد موقفا من عبارة سابقة، فتتّهمها بمناقضة الحقيقة التاريخية، ومن حق كاتب المقال أن يمارس النقد النقدي، وأن يحدد حكما من غيره، ولكنه أرسل عبارته الجاهزة الناقدة دون تبيان للنواة الدلالية المناقضة لعبارة الحقيقة التاريخية، أهي في (الزعيم) أم في (الروحي) أم في (حرب) أم في (التحرير)، وتحليل الخطاب يسلّم بأن الدلالة التركيبية تتأسس على الدلالات الإفرادية في ركني الانسجام والاتساق. ولنفترض أنّ كاتب المقال يملك الحقيقة التاريخية التي يحاكم بها عبارة المفكر المصري، فهل يجد تناقضا بين تلك العبارة وبين عبارة مالك ابن نبي التي تذكر عمل ابن باديس ويستشهد بها كاتب المقال: (المصلح الذي استعاد موهبة العالم المسلم كما كانت في عصر ابن تومرت بإفريقيا الشمالية)؟ وهل يجد تناقضا بين تلك العبارة وبين قول كاتب المقال (.أمـا ابـن باديـس فلقـد كان كمنظـم شـخصية اسـتثنائية، تمكـن من تفعيـل المشـهد.. )؟ فما لفظ الاستثنائية إن لم تكن هي الزعامة؟ وما لفظ الروحي إن لم يكن إخلاصا في استعادة التربية الإيمانية والتنظيمية؟
* الشاهد 3 “.. بجرد الحقائق التاريخية من ناسوتيتها ويطبعها بلاهوتية خارج التاريخ”.
هذه العبارة تأتي في سياق نقد عبارة الدكتور عبد الرزاق قسوم (رئيس الجمعية اليوم) وهو نقد مثالبي ومتحيّز (في مقابل المناقبي الذي يرفضه كاتب المقال) فيركّز فيها على الطمأنينة وغياب القلق والتوثين ليخلص إلى هذه النتيجة الغريبة – التي يستحق عليها جائزة نوبل لتفلسف الاحتيال الايديولوجي- إنّ (الحقائق التاريخية ناسوتية) و(اللاهوتية خارج التاريخ). أليست هذه الألفاظ (ناسوتية ولاهوتية) من بنية المعرفة الكنسية؟ فكيف حدث هذا الانزياح بتحميل المنجز الثقافي الإسلامي إلى حاكمية إنسان صكوك الغفران وعقدة ماراثون؟ ثم هل هي مناقضة لأستاذ الفلسفة عبد الرزاق قسوم أم مناقضة لمنجز ابن باديس نفسه وهو الذي أوقف نفسه ليكون مفسرا للقرآن وشارحا للحديث النبوي ومصلحا للأفكار وزارعا للوطنية فأفتى بتحريم التجنس وما ينبني عليه من أحكام منع التغسيل والتكفين والصلاة والدفن؟.
5/ نكتة ماركس
*يبدو أنّ رداءة مقال (قراءة في تجربة ابن باديس اليوم) ترجع إلى أن كاتبه ركّب قاربا فتباهى بأن علمه بشيء من التاريخ وشيء من الرياضيات يكفيان لينقذ عمره، ولكنّه لم يدرك خطأه إلا حين انقلب به القارب فأدرك أنّ جهله بالسباحة ضيع عليه عمره كله.
*وهي القصة التي استقاها كارل ماركس من الفلكلور العربي وختم بها رسالته إلى ابنته لورا، قال:
*(على طرف مياه نهر هائجة استعد قائد قارب صغير في انتظار الفيلسوف الذي يرغب في العبور إلى الشط الآخر. ويركب الفيلسوف ثم يبدأ المحاورة التالية:
الفيلسوف: أتعرف شيئا من التاريخ يا قائد القارب؟
قائد القارب: كلا!
الفيلسوف: إذا أضعت نصف عمرك!
وبعد قليل: الفيلسوف: هل درست الرياضيات؟
قائد القارب: كلا!
الفيلسوف: إذا أضعت أكثر من مجرد نصف عمرك!
وما كاد الفيلسوف أن ينطق بهذه الكلمات حتى قلبت الرياح القارب قاذفة بكلا الرجلين في الماء. وحينها صاح قائد القارب أتعرف السباحة؟
الفيلسوف: كلا!
قائد المركب: ويحك، فقد أضعت عمرك كله!
*آمل أن يعيد كاتب المقال تعلم السباحة قبل أن يركب قاربا تقوده جمعية العلماء في نهر الجزائر فيجد نفسه خارج التاريخ مناقضا للوثائق المؤسسة للدولة الجزائرية (من بيان نوفمبر إلى خطاب الرئيس عبد المجيد تبون يوم العلم) ومناقضا للمنهج العلمي الذي يفرض عليه التخلي عن تفلسف البؤس.
* عضو جمعية العلماء المسلمين الجزائريين
